Del origen del Régimen del 78 se han dicho muchas cosas y desde muchos sitios distintos. Primero fue el mito de la transición bien hecha, la fiesta de los abrazos que conjuró el pasado y trajo la libertad. Luego, cuando ya las cuentas no salían, un pacto de silencio entre élites sirvió para explicar el origen oscuro de una democracia de partidos. Ambos relatos asumen que somos un poco tontos. Quienes pensamos que las gentes podemos organizarnos por nuestra cuenta de manera más justa necesitamos de un tercer relato, uno que haga énfasis en lo que entonces hubo de construcción colectiva, de trabajo comunitario, de imaginación del común. Este tercer relato arranca del corazón de las tinieblas franquistas, pero sus ecos aún nos llegan ruidosos. Porque, en los años setenta, también hubo gentes sin casas y casas sin gentes, ocupaciones y desahucios; y los ciudadanos arrancaron hospitales y colegios a su gobierno. Tras la muerte de Franco hubo municipalismo, ateneos, huelgas salvajes y grupos ecologistas. Este tercer relato recuerda que las gentes no esperaron a que les regalasen la democracia, sino que hicieron democracia de modo continuo, lento, transversal, suprapartidista.

La verdad de un relato depende, en gran medida, de su perspectiva. Un punto de vista siempre incluye y excluye determinadas experiencias y personas. Así, el relato mítico y el relato negro de la Transición borran al común de las gentes: desproveen nuestros gestos cotidianos de valor, sentido e importancia. Sin embargo, un relato cívico-popular de la Transición incluirá experiencias históricas a menudo olvidadas y a sus protagonistas contraculturales, eco-feministas, abortistas, sindicalistas, pacifistas, comuneras, cooperativistas, ácratas, freaks, quinquis, peligrosos sociales, amas de casa, abuelas, exiliados o migrantes.

A esta multitud heterogénea se la llamó entonces la hidra democrática. Sus cabezas hicieron posible que, en el corazón de la Transición, se diesen algunas superposiciones hegemónicas entre lo político, lo social y lo cultural. Esta triple coincidencia es la clave del periodo. La acción combinada y desbordante de movimientos sociales, organizaciones políticas y gentes anónimas, junto con lenguajes y prácticas rupturistas, lograron transformaciones que todavía habitamos. Las conquistas de derechos civiles y políticos y el nacimiento de las instituciones centrales del bienestar son impensables sin entender la conexión de las luchas políticas con el cambio cultural. Así, si en los setenta lo público se construye desde lo común, el PSOE lo asume como público. Cuando, desde los noventa, comienza a privatizarse, las gentes recuerdan históricamente la construcción de lo común para la defensa de lo público. Es la existencia de una cultura históricamente construida la que vuelve posibles fenómenos como las mareas.

En los setenta se luchó por lograr múltiples derechos, no sólo el derecho a votar cada cuatro años. También el derecho al cuerpo, a la ciudad y al espacio público, y el derecho a la memoria, a la belleza o a la cultura (burguesa). Desde la ocupación de un prado para una pista deportiva al pintado de murales, desde la recuperación de fiestas populares prohibidas, la retirada de estatuas ecuestres, la exploración de nuevas formas de amar o el aprendizaje de lenguas perseguidas. Cuando la política en los años setenta se puso a hablar de consenso, la cultura seguía hablando de ruptura. Y ambas cosas tenían sentido juntas. Las gentes entonces comprometidas con que el mundo por venir fuese más hermoso y más justo estaban dispuestas a que las transformaciones en el ámbito institucional fuesen más lentas a cambio de no aplazar la revolución más importante de todas, la de la vida cotidiana. No en vano el PSOE se presentó a las elecciones de 1979 con un verso de Arthur Rimbaud como lema de campaña: “Para cambiar la vida”. Pero la vida les cambió a ellos.

La estética, la ficción, el documental en los años setenta nos hablan de esta olvidada transición de las gentes.

Olvidamos nuestras tradiciones por nuestras derrotas. Y tenemos que empezar una y otra vez de cero. Cuesta asimilar lo que en cada ciclo de luchas se aprende, porque la memoria es un trabajo. Toda memoria requiere de un archivo que contenga, guarde y reelabore aquellas experiencias que nos dan nombre. En la Transición este archivo es la cultura; en esta quedan rastros de prácticas desbordantes que hoy desconocemos. La estética, la ficción, el documental en los años setenta nos hablan de esta olvidada transición de las gentes. Así, Antonio Buero Vallejo, en Los jueces, señaló la continuidad jurídica y policial de la dictadura, recordando que, en democracia, también se tortura. En La fea burguesía, Miguel Espinosa se preguntaba cómo el franquismo privilegió a segmentos enteros de la sociedad española en su desigual distribución de la riqueza, generando culpas y lealtades profundas. En El exilio interior, Miguel Salabert habla del paso del yo al nosotros. Joseba Elósegui, en Quiero morir por algo, testimonia que, en 1970, se quemó a lo bonzo delante de Franco en un estadio y que intentó abrazarle para que sintiese “el fuego de Guernica”. El cine de Carlos Saura, Basilio Martín Patino, Eloy de la Iglesia, los documentales de Llorenç Soler, Joaquim Jordá, Cecilia Bartolomé o Helena Lumbreras constituyen un inventario de las luchas sociales y laborales, íntimas y públicas de los distintos pueblos del Estado y de sus muy distintas gentes. En proyectos colectivos como la revista Ajoblanco, la revolución se haría mediante huertos urbanos, cooperativas, asambleas ciudadanas, consultorios sexuales, bicicletas y talleres. Otras muchas revistas definen los horizontes contra-culturales del momento, es el caso, por ejemplo, de publicaciones como Ozono, Star, Bicicleta, Viejo Topo, Por favor… Novelas de Juan Marsé, ensayos de Manuel Vázquez Montalbán, poemas de Eduardo Haro Ibars o Eduardo Merlo, performances de La Familia de Lavapiés, y los múltiples experimentos y mezclas de lo popular y lo político, de lo culto y lo plebeyo, en Camarón, Lole y Manuel, Vainica Doble, la fundación Sargadelos, la Vaquería de la Calle Libertad, la escuela de la Prosperidad, el colectivo Video Nou o las Jornadas Libertarias del Parc Güell fueron, en aquella época, las formas de una democracia por venir.

Escritores como Marta Sanz, Rafael Chirbes, Idoia Estornés o Lidia Falcón trabajan en la actualidad en favor de este tercer relato. Entre aquel tiempo y el nuestro, hay algo así como un aire de familia y formas de unir política y cultura parecidas: el trabajo de la PAH, la producción colectiva de una estética popular en el 15M, el fotoperiodismo de la crisis, algunas novelas y documentales de los últimos años… Una cultura nueva emerge alrededor de las luchas colectivas y las formas de vida contemporáneas. Con Guillem Martínez, preguntarse por el final de la CT, después del 15M, es preguntarse por sus orígenes.

El término Cultura de la Transición representa el modo de unir política y cultura que funda el Régimen de 1978 para legitimarse y que produce el borrado de las culturas radicales de la Transición española. Pero, ¿cómo fue posible que una poderosa cultura de la ruptura se transformase en una, no menos poderosa, cultura del consenso? ¿Tiene algo que ver con que esta se volviese hegemónica? ¿Y cómo es posible evitar la formación de nuevas CT en un contexto de cambio político como el actual?

Como cultura hegemónica, el campo cultural de la CT depende del Estado y se organiza en una esfera pública subsidiaria, y subsidiada. En términos de Pierre Bourdieu, la CT combina heteronomía política y autonomía cultural, es decir, que, a cambio de su despolitización, la cultura española ha mantenido la ficción de su autonomía: su libertad de auto-organizarse, de elegir su agenda y a sus representantes. Para evitar la formación de nuevas CT trabajando al servicio de la legitimación de un régimen debemos invertir los términos: el campo cultural de una nueva democracia requiere autonomía política y heteronomía cultural. Ha de ser un espacio que no pueda imaginarse autónomamente del mundo social y colectivo que le rodea, que tenga que esforzarse en nombrar nuestros mundos y vidas y que, a cambio, opere políticamente de manera autónoma, a través de la crítica. En un contexto como el actual, para evitar que las culturas de la crisis no acaben desempoderándose y despolitizándose —aún en el nombre de una nueva política— deben mantener su autonomía. La politización cultural precede y prolonga el trabajo de las organizaciones políticas sólo si puede ser incómodo para estas: esta es la lección de la Transición.

En los años ochenta, las culturas de ruptura desaguan por las nuevas cañerías del Régimen del 78 y la dinámica emancipadora de los setenta pierde su espacio. Paradójicamente, la victoria del PSOE constituye el comienzo del final de la cultura que hizo posible su victoria. Su desactivación redujo la capacidad de resistencia colectiva, lo que facilitó que el Régimen del 78 no cumpliese las expectativas de cambio político transformador con las que había sido anunciado. Una cultura políticamente autónoma habría generado otros anticuerpos ante el referéndum de la OTAN, los GAL o la corrupción institucional. Habría trabajado en favor de cuerpos, lenguas y memorias alternativas, desenterrado antes fosas e impedido rescates. Hoy, ante una nueva democracia por venir, conviene repasar estas lecciones y sentidos. ¿Cómo contribuir a dinámicas en marcha, que incentiven la crítica, la autonomía ciudadana y su emancipación? Conviene recordar lo que el PSOE le pidió a la cultura que hiciese después del 82: estarse quieta. Sin embargo, en 1979, el PSOE se reclamaba parte de una cultura que pedía cambiar la vida. Y por el camino la cultura dejó de ser algo hecho entre todas las gentes para convertirse en algo hecho por unos profesionales a sueldo. Con la cultura nos quitaron el sentido de la historia. Nuestro tercer relato de la transición nos lo recuerda.